Zibaldone

The perennial dispute between naturalism and theism has found renewed public expression recently, symptomatic of a broader return to metaphysical inquiry in Anglophone intellectual culture, one notably more pronounced than in the secular traditions of Western Europe. The present article takes this contemporary controversy as its occasion but not its object: rather than commenting on the debate's cultural symptoms, it descends to its philosophical foundations, examining the strongest arguments on both sides from a position of deliberate symmetry. Theism and naturalism begin here on equal footing. Yet this symmetry of exposition does not entail neutrality of conclusion; I proceed explicitly from the perspective of a fair agnostic naturalism. The recurring claim in contemporary philosophy of religion that science presupposes intelligibility and therefore requires a transcendent ontological ground is more rhetorically compelling than it is philosophically conclusive. Classical theism, dressed in Thomistic or neo-Platonic language, presents itself as the only serious answer to the question "why is there ordered reality at all?" But on closer inspection, theism does not answer this question either. It merely relabels the mystery and declares victory.

But the argument that follows is not a defence of scientism either. It accepts that science cannot self-justify its own preconditions from within its methods alone. What it contests is the inference that this epistemic gap requires filling with a personal, necessary being. That inference is a non sequitur and an expensive one. I will examine it from the perspective of a fair agnostic naturalism.

I. The Presupposition Argument and Its Real Force

The strongest version of the theistic challenge runs as follows: science operates by assuming that reality is intelligible, that reason is reliable, and that the uniformity of nature holds. None of these can be demonstrated by science without circularity. Therefore science borrows ontological capital it cannot itself generate. Classical theism, by identifying God with being itself (esse ipsum in Aquinas's formulation), offers a ground for intelligibility that is not an additional hypothesis inside the system but the very condition for any system at all.

"Science does not require revealed religion, scripture, or ecclesial authority but it does require real being, intelligibility, normativity, truth, and real good. If those are denied, science collapses into instrumentalism."
The theistic position under examination

This is genuinely, to me, the strongest version of the argument and deserves respect. This line of thought has deep roots. It echoes Alvin Plantinga’s influential evolutionary argument against naturalism (the worry that unguided evolution would undermine our confidence in reason itself), C.S. Lewis’s classic argument from reason, and, much earlier, Leibniz’s principle of sufficient reason, the demand that everything must ultimately have an explanation. The intuition that a merely contingent universe cannot account for its own rational transparency is not trivially dismissed.

And yet, I think, it fails, not because the intuition is wrong, but because the proposed solution repeats the problem at a higher level of abstraction, while introducing additional difficulties of its own.

II. The Symmetry Problem: Brute Facts All the Way Down

The decisive objection, it seems to me, lies in what we might call the symmetry of explanatory termination, in other words, both naturalism and classical theism eventually reach a point where they must simply say this is how reality fundamentally is, with no further explanation available.. Both naturalism and classical theism ultimately terminate explanation in a brute, ungrounded fact. Naturalism terminates in a self-consistent, structured universe, ordered, law-like, and intelligible as a fundamental feature. Theism terminates in a God whose nature is necessarily rational, necessarily good, and necessarily existent. The real question, then, and one I have returned to repeatedly, is simply which stopping-point is more parsimonious.

If naturalism owes an explanation for why reality is intelligible, theism equally owes an explanation for why God has this particular nature, rational, unified, benevolent, rather than another. The classical theist responds that God exists necessarily and could not be otherwise. But this is simply assigning "necessary existence" as a predicate, a move Kant already identified as question-begging in his critique of the ontological argument. You cannot define something into necessity. Both positions hit a wall. Naturalism says: structured reality is the wall. Theism says: divine nature is the wall. Neither escapes brute facticity. The question is only which wall is more parsimonious.

David Hume made a closely related point in the Dialogues Concerning Natural Religion: if it is conceivable that a necessarily existent God could account for the universe, it is equally conceivable that the universe itself has the character of necessary existence, removing the middleman entirely. Bertrand Russell pressed exactly this point in his 1948 debate with Frederick Copleston: "The universe is just there, and that's all."

III. The Contingency Asymmetry: Does "Necessary Being" Escape the Wall?

A sophisticated theist will rightly press a deeper objection here: the symmetry argument, they say, obscures a crucial distinction. Naturalism’s brute fact is contingent; theism’s is necessary. These walls are not the same height. A contingent stopping point is less satisfying than a necessary one because it leaves open the further question of why this contingent thing rather than nothing. In the confrontation with classical theism, this one of the strongest objection. Bu the objection itself suffers three weaknesses that I will address by increasing order of strength.

First, the concept of "necessary existence" as applied to God is less coherent than it appears. What would it mean for a being to exist necessarily? In Kripkean modal logic, necessary truths are those true in all possible worlds. But the claim that God exists in all possible worlds is not a logical truth; it is itself a substantive metaphysical assertion that requires independent support. Asserting it does not establish it. The classical theist has not shown that divine necessary existence is coherent, they have simply declared it. Until the coherence of necessary being is independently demonstrated, the appeal to it as an asymmetric advantage over naturalism's contingent starting point begs the very question at issue.

Second, and more fundamentally, even granting that necessary existence is coherent and that God possesses it, the theist has not explained why a necessary being would have the particular rational and benevolent nature required to underwrite scientific intelligibility. The necessity of God's existence does not entail the necessity of God's specific nature. One could conceive of a necessarily existent being that is not rational, not unified, not truth-conferring, a necessary chaos, or a necessary indifferent ground. Leibniz himself recognized this difficulty: the Principle of Sufficient Reason requires not just a necessary being but a perfectly rational and good one. But the goodness and rationality of that being are themselves further attributes requiring explanation, or alternatively, further brute axioms. The contingency asymmetry, even when granted, does not close the explanatory gap; it merely relocates it once more.

Third, the naturalist is entitled to respond to the Humean move with more philosophical precision: if "necessary existence" is a coherent predicate, there is no principled reason it cannot apply to the universe or to its fundamental laws. Some contemporary physicists have speculated, not unreasonably, that the laws of physics may be necessary given deeper mathematical structures, that physical reality may be the unique self-consistent structure that exists. This is admittedly speculative. But it is no more speculative than asserting divine necessary existence, and it requires no additional personal attributes. The naturalist does not claim to have established this; the point is that the theist has not established the asymmetry either.

IV. The Evolutionary Argument Against Naturalism : A Closer Engagement

Plantinga's Evolutionary Argument Against Naturalism presents the most technically demanding challenge. The argument holds that if naturalism is true and our cognitive faculties are the product of evolution selected for survival rather than truth-tracking, then we have defeaters for the reliability of those very faculties, including our belief in naturalism. Naturalism thus either defeats itself, or requires an additional premise to secure cognitive reliability. Classical theism, by contrast, provides a truth-conferring designer whose intentions guarantee reliable cognition.

The argument is ingenious. A careful response requires three distinct moves.

First, the EAAN depends on a contested assumption: that survival fitness and truth-tracking are sufficiently decoupled under naturalism that the probability of reliable cognition is low or inscrutable. But this assumption is questionable. There are strong functional reasons to expect that evolution selects for broadly truth-tracking cognitive faculties, not merely adaptively useful illusions. An organism that systematically misrepresents the causal structure of its environment, mistaking predators for food, or failing to form accurate models of spatial relationships, will be selected against. The decoupling of fitness and truth-tracking is not the default naturalistic prediction; it requires special argument, which Plantinga provides but which remains genuinely contested in the literature.

Second, and more decisively, theism faces an exactly analogous problem that is rarely stated with sufficient force. The argument that a good God guarantees reliable cognition is only valid if we already know that: (a) God exists; (b) God is good; (c) God intended our faculties to track truth; and (d) God's implementation was competent. Each of these premises either requires its own justification or constitutes an additional brute axiom. The argument is not merely circular in the informal sense, it is formally so: you cannot use the reliability of reason to establish theism, and then use theism to guarantee the reliability of reason, without begging the question. Plantinga acknowledges this and offers the ontological argument as an independent route to (a), but that route faces Kant's objection. The theistic resolution of the EAAN is no less question-begging than the naturalistic one, it simply buries the circularity at a greater depth of abstraction.

Third, and most practically, the inductive track record of human reasoning constitutes genuine, if defeasible, evidence for its reliability that does not depend on prior metaphysical resolution. We have accumulated cumulative evidence, from technology, medicine, engineering, and predictive science, that our cognitive faculties track features of the world reliably enough for a vast range of purposes. This evidence is not self-validating in a purely logical sense, but it is the same kind of evidence we use for every other empirical claim. The demand for a non-circular metaphysical guarantee of cognitive reliability, before any empirical inquiry can proceed, sets an epistemic standard that no framework, naturalism or theism, can meet. The appropriate response, it seems to me, is not to search for such a guarantee but to recognise that the demand itself is excessive.

V. The Modal Cosmological Argument : Leibniz, Pruss and the Principle of Sufficient Reason

A particularly sophisticated contemporary version of the cosmological argument has been advanced by philosophers Alexander Pruss and Robert Koons. Their approach sets aside Thomistic metaphysics and focuses instead on a strong version of the Principle of Sufficient Reason : the idea that every contingent fact must have an explanation. The argument then proceeds as follows: the universe as a whole, if contingent, requires an explanation that cannot itself be contingent; therefore there must be a necessary being providing that explanation. This version deliberately sidesteps the brute-fact objection by locating necessity in the explanatory terminus itself.

The PSR itself requires justification. Why should every contingent fact have a sufficient reason? This is not a logical truth, it is not self-contradictory to imagine contingent facts without sufficient reasons. Leibniz regarded the PSR as a fundamental metaphysical principle, but asserting its status as fundamental is precisely what is at issue. If the theist invokes the PSR as a brute foundational commitment, they have simply relocated the brute fact to a different level: the principle, rather than the entity, becomes the ungrounded axiom. If they attempt to derive the PSR from something else, that derivation either succeeds (in which case the PSR is not fundamental) or requires its own foundation (in which case the regress continues). The PSR cannot simultaneously be a brute axiom and a principle that eliminates brute axioms.

Even granting the PSR, a critical ambiguity infects its application. The PSR, in its standard formulation, requires that every contingent fact have an explanation. But the explanation of a contingent fact can itself be contingent, provided it is explained by a further fact, and so on. The inference from "contingent reality requires explanation" to "therefore a necessary being exists" requires a stronger claim: that the regress of contingent explanations must terminate. This is the cosmological argument's key non-obvious premise. Pruss and Koons provide sophisticated defences of it, but they depend on further contested metaphysical principles (such as the impossibility of infinite causal regresses or the principle of recombination). These are not established logical truths; they are contestable positions within metaphysics. The modal cosmological argument is not a proof, it is a sophisticated inference whose force depends entirely on which additional metaphysical principles one is prepared to accept.

Even granting the PSR and the termination of the regress in a necessary being, the theist faces what we might call the content problem: nothing in the argument establishes that the necessary being has any of the attributes required for the grounding of intelligibility, rationality, goodness, personhood. A necessary being could be a bare mathematical structure, a mindless ground of being, or a chaotic substratum. The additional step from "necessary being" to "classical theism" requires extensive further argument, cosmological arguments for God's power, ontological arguments for God's goodness, and so forth. Each introduces new premises, each contestable. The cumulative case begins to resemble a house of cards: impressive in construction, fragile under pressure.

VI. Divine Simplicity and the Parsimony Claim

The invocation of Occam's razor was too breezy at a critical point. The Thomistic theist will argue that God is not a complex entity at all. On this view God is pure act, a technical term meaning that God’s essence and existence are identical, with no unrealised potentialities (no potency) and no internal parts. There are, strictly speaking, no properties in God over and above the divine essence itself. On this understanding, classical theism begins not with a complicated being but with something radically simple, perhaps simpler, the theist claims, than a physical universe containing multiple fundamental constants and forces. The parsimony objection, the theist argues, runs in the wrong direction.

The doctrine of divine simplicity is itself philosophically contested to a degree that makes it unavailable as a straightforward parsimony argument. If God has no real distinction between, say, omniscience and omnipotence, if these are literally identical in God, then a range of logical difficulties follows. Christopher Hughes and Alvin Plantinga have independently argued that divine simplicity, taken strictly, generates contradictions or at minimum requires such a radical revision of predication that it is unclear what the doctrine is even claiming. A supposedly simple entity that is simultaneously the fullness of power, knowledge, goodness, and necessary existence, while having no real internal distinctions, strains the concept of simplicity past the breaking point. Theological simplicity of this kind is not the parsimony of Occam's razor; it is simplicity as a defined term of art within a particular metaphysical framework.

Even if divine simplicity is coherent, the comparison with naturalism is not between "one simple God" and "a complex universe." It is between "one claimed simple God, plus the relationship between God and the universe, plus the explanatory structure of why God creates this universe rather than another, plus the mechanism by which an immaterial will produces material reality", and "a structured physical reality." Once all the explanatory machinery required by classical theism is placed on the scale, the parsimony case for theism becomes significantly harder to sustain. Elliott Sober's formulation of parsimony as inference to the best explanation requires not just fewer entities but fewer unverified explanatory posits. On that broader criterion, naturalism retains its advantage.

VII. Gödel's Incompleteness and the Symmetry of Epistemic Humility

The theistic deployment of Gödel's incompleteness theorems in support of the presupposition argument merits sustained attention, as it continues to appear in sophisticated apologetics. The argument holds: if formal systems cannot close upon themselves, this demonstrates that reality requires an external ground, one that is not itself a formal system.

But this reading is precisely backwards, or at minimum, symmetrical in a way the theist cannot exploit. Gödel's first incompleteness theorem (1931) establishes that any consistent formal system capable of expressing elementary arithmetic contains true statements that cannot be proven within that system. This is a profound result, with genuine implications for the philosophy of mathematics and mind. But it does not point toward God : it points toward structural limits on all closed explanatory systems, including metaphysical ones.

If Gödel's lesson is that systems cannot self-ground, classical theism is not exempt. The theistic system (divine omniscience, omnipotence, necessary existence, perfect goodness) is itself a formal or semi-formal structure making claims about all possible states of affairs. If that structure is rich enough to do the explanatory work required of it, Gödelian humility applies to it as well. The divine nature, taken as the axiom set of the theistic system, will contain truths it cannot prove from within. The theorem counsels epistemic humility toward all explanatory frameworks, naturalistic and theological alike. It is not a ladder that leads to God; it is a reminder that no such ladder reaches its destination without resting on something it cannot itself justify.

It is worth adding that Gödel's theorems apply to formal systems, not to reality itself. The inference from "formal systems have unprovable truths" to "reality requires an external metaphysical ground" involves a category error : treating physical or metaphysical reality as if it were a formal deductive system. The universe is not a theorem-proving machine, and its intelligibility does not depend on it being provably complete.

VIII. Naturalized Epistemology : Methodological Circularity and Reflective Equilibrium

The Quinean naturalized epistemology was vulnerable to the charge of question-begging: if the theist asks whether science's foundations are grounded, responding that we should simply accept science's picture without external grounding is not an argument, it is the naturalist's conclusion stated as a premise. This objection requires a more careful response.

The naturalist's position, properly understood, does not claim to escape the need for foundational commitments. It claims, more modestly, that the appropriate epistemic methodology is not the demand for a non-circular external foundation, which no framework can satisfy, but the coherence and reflective equilibrium of one's overall web of beliefs. On this view, we begin from the middle, from the cognitive and perceptual capacities we actually have, and revise our beliefs in light of their mutual coherence and their friction with experience. There is no view from nowhere; there is only the ongoing project of making our beliefs more coherent, more consistent, and more empirically adequate.

This is not viciously circular. It is the recognition that foundationalism, the demand that all knowledge rest on absolutely certain, non-inferential foundations, has failed as an epistemological programme, for reasons independent of the theism debate. The theist who demands a non-circular justification for naturalism faces exactly the same foundationalist regress. Even if God grounds cognitive reliability, our access to this fact is through the very faculties whose reliability is at issue. The theist cannot step outside cognition to verify the divine guarantee. Both frameworks operate, ultimately, within the circle of human understanding; what differentiates them is not the escape from circularity, neither achieves that, but the relative coherence, parsimony, and productivity of the overall picture.

Quine's naturalized epistemology argues not that science is self-vindicating by fiat, but that the question "is science reliable?" is itself a scientific question, answerable by the best scientific and philosophical methods we have. This is a principled methodological choice, one the naturalist can defend as more productive and more honest than the alternative, which introduces a transcendent guarantor who must itself be accessed through the very faculties in question.

IX. The False Binary: Ontological Realism vs. Nihilism

The framing of this debate ("the real divide is ontological realism versus ontological nihilism") is rhetorically effective but philosophically misleading. It presents naturalism as committed to nihilism unless it accepts a transcendent ground, which is a non sequitur. Naturalism, properly understood, is a form of ontological realism. It affirms that there is a mind-independent reality, that it has genuine structure, that truth is correspondence to that structure, and that our evolved cognitive faculties track it reliably enough for science to work. What it does not affirm is that this structure requires a personal, intentional underwriter.

The move from "reality is genuinely ordered" to "therefore classical theism" requires several additional premises that the theist provides by fiat rather than argument. Hilary Putnam's internal realism and John Dewey's pragmatic naturalism both demonstrate that one can hold robust commitments to truth, normativity, and rational enquiry without requiring a metaphysical guarantor beyond the natural order itself. The choice is not between God and chaos. It is between two kinds of unexplained starting points, and naturalism's is the leaner one, once the full ontological cost of classical theism is properly assessed.

The Categorical Gap That Isn't

The claim that there is a "categorical gap" between naturalism's acceptance of brute intelligible reality and theism's grounding of it in divine being rests on an asymmetry that does not survive sustained scrutiny. I have engaged five of the strongest theistic objections in their most sophisticated forms:

The parsimony of divine simplicity, on examination, dissolves into either incoherence (if pressed strictly) or a highly contested metaphysical framework (if pressed charitably). The ontological machinery required to connect a simple God to a complex universe is not captured by the bare assertion of simplicity.

The contingency asymmetry (the claim that a necessary being provides a superior stopping point to a contingent one) is undermined by the contested coherence of necessary existence as a predicate, by the content problem (nothing about necessity entails rational benevolence), and by the naturalist's symmetric entitlement to claim modal necessity for the physical order.

The Evolutionary Argument Against Naturalism, despite its ingenuity, is equally damaging to theism: the theistic resolution requires assuming God's existence, goodness, and competence as prior premises, a circularity that matches naturalism's, without being more transparent about it.

The modal cosmological argument, in its Leibnizian form, either renders the PSR itself a brute axiom (undercutting the argument's force), fails to establish that contingent regresses must terminate in a necessary being, or establishes a necessary being whose nature is underdetermined, falling far short of classical theism.

And Gödel's incompleteness theorems, properly understood, counsel humility toward all closed explanatory systems, including the theological one, rather than providing a route to transcendent grounding.

What classical theism adds, a personal, omnipotent, necessarily existent being, is not an explanation of intelligibility. It is intelligibility under a different description, with additional attributes (personhood, will, goodness, simplicity) that themselves require either explanation or brute acceptance, and that multiply unverified ontological posits without corresponding explanatory gain. By any standard reading of theoretical parsimony (from Ockham to Sober) the naturalist position is preferable.

Declaring "no transcendent answer is required" is not evasion. It is the recognition that the demand for such an answer is itself a metaphysical choice, one that naturalism is entitled to decline. The burden of proof rests with the position that introduces the more complex entity, not the one that declines to. And where the introducing position comes trailing five additional contestable premises for every one it claims to resolve, that burden becomes considerably heavier.

The God hypothesis does not close the explanatory gap. It relocates it and charges a high ontological price for the removal service.

La participación de Roger Penrose con los teoremas de incompletitud de Kurt Gödel ha servido durante mucho tiempo como una piedra angular para argumentos que ciertas facetas de la conciencia humana, particularmente la intuición matemática, trascienden la computación algorítmica. En obras tales como The Emperor’s New Mind (1989) y Shadows of the Mind (1994), Penrose sostiene que los humanos poseen la capacidad de “ver” la verdad de enunciados que yacen más allá de los límites de demostrabilidad de cualquier sistema formal consistente. Muchos investigadores de IA, sugiere él, subestiman la profundidad de este desafío, implicando que la verdadera inteligencia artificial general puede requerir procesos no computables arraigados en la física cuántico-gravitacional del cerebro. Sin embargo un examen cuidadoso revela que las implicaciones de esta crítica para el desarrollo práctico de la IA han sido a menudo exageradas. La inteligencia artificial no necesita replicar la conciencia humana en su totalidad para lograr un impacto científico transformador. Al acelerar sistemáticamente los componentes deductivos del descubrimiento, los sistemas de IA ya demuestran (y continuarán amplificando) la capacidad de la humanidad para expandir las fronteras del conocimiento.

Los teoremas de incompletitud de Gödel y la naturaleza de la verdad matemática

El primer teorema de incompletitud de Gödel, publicado en 1931, establece una limitación fundamental de los sistemas axiomáticos formales. Considere cualquier sistema formal consistente, recursivamente enumerable $ F $ que sea lo suficientemente poderoso para codificar las operaciones básicas de la aritmética (por ejemplo, sistemas que extienden la aritmética de Peano). Entonces existe una oración $ G_F $ en el lenguaje de $ F $ tal que ni $ G_F $ ni su negación $ \neg G_F $ son demostrables dentro de $ F $, sin embargo $ G_F $ es verdadera bajo la interpretación estándar de los números naturales.

La construcción autorreferencial procede vía numeración de Gödel. Asigne a cada fórmula y secuencia de prueba un número natural único (su número de Gödel). La oración de Gödel $ G $ está diseñada para afirmar su propia indemostrabilidad:

$$G \equiv \neg \exists p \, \mathrm{Prov}_F(p, \ulcorner G \urcorner)$$

donde $ \ulcorner G \urcorner $ denota el número de Gödel de $ G $ en sí mismo, y $ \mathrm{Prov}_F(p, n) $ es el predicado aritmetizado que expresa que $ p $ codifica una prueba de la fórmula con número $ n $. Si $ F $ probara $ G $, probaría una falsedad (su propia inconsistencia). Si $ F $ prueba $ \neg G $, entonces una prueba de $ G $ existe, nuevamente produciendo inconsistencia. Por lo tanto, en cualquier $ F $ consistente, $ G $ es verdadera pero indemostrable.

Penrose interpreta este resultado como evidencia de que la intuición matemática humana opera por un proceso no algorítmico. Penrose argumenta que un matemático humano, confrontando la oración de Gödel, puede “ver” su verdad saliendo fuera del sistema formal, un acto que ninguna máquina de Turing confinada a $ F $ puede replicar sin inconsistencia o incompletitud. Penrose vincula además esta capacidad a la física de la conciencia en el modelo Orch-OR (reducción objetiva orquestada) desarrollado con Stuart Hameroff. En este marco especulativo, se hipotetiza que las superposiciones cuánticas dentro de los microtúbulos neuronales sufren reducción objetiva debido a diferencias de autoenergía gravitacional a la escala de Planck. El tiempo característico para tal reducción se da por

$$\tau \approx \frac{\hbar}{E_G}$$

donde $E_G$ es la autoenergía gravitacional de la distribución de masa superpuesta. Penrose argumenta que tales reducciones no computables podrían suministrar el elemento no algorítmico requerido para la perspicacia genuina.

La no necesidad de replicación perfecta: Lecciones de la ingeniería

La búsqueda de la inteligencia artificial general no exige, sin embargo, una réplica computacional exacta de la conciencia humana. Los precedentes históricos de ingeniería demuestran que el rendimiento superior surge frecuentemente de mecanismos fundamentalmente diferentes a aquellos de los sistemas biológicos. El aeroplano de ala fija no bate alas, no metaboliza azúcares, ni logra la maniobrabilidad instantánea de un pájaro; sin embargo supera el vuelo aviar en velocidad, altitud, alcance y carga útil por órdenes de magnitud mediante la explotación del principio de Bernoulli y el empuje controlado. De manera similar, las arquitecturas modernas de IA, más notablemente el Transformer, logran rendimiento sobrehumano en reconocimiento de patrones, generación de teoremas y simulación sin replicar los procesos cuántico-gravitacionales postulados por Orch-OR.

Este principio de divergencia funcional se extiende directamente al descubrimiento científico. El razonamiento deductivo, que comprende la derivación rigurosa de consecuencias a partir de axiomas y la exploración de espacios de posibilidad formales, constituye una fracción sustancial y cada vez más automatizable del progreso científico. Incluso si uno acepta la premisa de Penrose de que ciertos cambios paradigmáticos requieren intuición no computable, el componente estrictamente deductivo, incluso si uno asume, puramente por el bien del argumento, que solo una minoría (digamos, el 20 %) de los avances científicos son reducibles a procesos predominantemente deductivos, permanece susceptible a una aceleración masiva.

Fundamentos empíricos: El dominio demostrado por la IA de los dominios deductivos

Los sistemas contemporáneos ya proporcionan ilustraciones convincentes. AlphaFold, desarrollado por DeepMind, resolvió el problema del plegamiento de proteínas para el proteoma humano y más allá. La tarea puede enmarcarse como una de minimización de energía dentro de un espacio de configuración de alta dimensión, aunque AlphaFold en sí mismo principalmente aprende patrones estadísticos a partir de estructuras de proteínas conocidas en lugar de simular explícitamente paisajes de energía física. El modelo aprende a predecir estructuras 3D que son consistentes con conformaciones de baja energía, tal como se aproxima a partir de datos estructurales y evolutivos

$$\Delta G = \Delta H - T \Delta S$$

donde las contribuciones entálpicas y entrópicas surgen de potenciales interatómicos. Al integrar prioridades evolutivas, estructurales y físicas vía mecanismos de atención, AlphaFold genera predicciones a escalas inalcanzables por la dinámica molecular clásica, permitiendo la generación rápida de hipótesis en el descubrimiento de fármacos y el diseño de enzimas.

En matemáticas puras, FunSearch (DeepMind, 2023) combinó modelos de lenguaje grandes con algoritmos evolutivos para descubrir soluciones novedosas a problemas abiertos. Para el problema del cap-set (encontrar el subconjunto más grande de $(\mathbb{Z}/3\mathbb{Z})^n$ sin progresiones aritméticas de tres términos) FunSearch produjo construcciones mejorando las soluciones previamente conocidas en instancias específicas. El sistema opera refinando iterativamente programas de computadora que codifican heurísticas de búsqueda, explorando así espacios combinatorios a una escala impráctica para la búsqueda humana no asistida.

La verificación formal asistida por IA ha resuelto asimismo preguntas de larga data. Sistemas construidos sobre Lean y otros probadores de teoremas interactivos han cerrado brechas en teoría de optimización y combinatoria, mientras que AlphaTensor descubrió algoritmos novedosos de multiplicación de matrices que mejoran el resultado de Strassen de 1969 para dimensiones específicas. Estos logros subrayan que el dominio deductivo no requiere penetrar el supuesto núcleo no computable de la conciencia; requiere exploración escalable de la consecuencia formal.

La trayectoria de arranque: De los modelos tempranos a la simulación a escala cuántica

La evolución de la IA refleja el refinamiento incremental observado en la aviación : desde el salto de 12 segundos del Wright Flyer en 1903 hasta el transporte supersónico y los vehículos orbitales reutilizables. Los modelos de lenguaje tempranos, a pesar de sus limitaciones en profundidad de razonamiento, establecieron arquitecturas y paradigmas de entrenamiento escalables. Los sistemas de frontera de hoy comienzan a aproximar ciertas clases de sistemas cuánticos de muchos cuerpos mucho más eficientemente que los métodos exactos tradicionales, aunque actualmente solo dentro de regímenes restringidos. Estos resultados sugieren una trayectoria plausible hacia una aplicabilidad más amplia a medida que las arquitecturas y los métodos de entrenamiento mejoran. Los estados cuánticos de redes neuronales y las arquitecturas de paso de mensajes equivariantes aproximan soluciones a la ecuación de Schrödinger

$$i \hbar \frac{\partial}{\partial t} \Psi = \hat{H} \Psi$$

para sistemas que comprenden decenas a cientos de electrones, con esfuerzos de escalado en curso que se extienden hacia regímenes más grandes, permitiendo el diseño predictivo de materiales y la exploración de vías de reacción química a escalas industriales. Estas capacidades emergen a través de bucles iterativos de automejora: cada generación de modelos se entrena en datos generados por generaciones anteriores, ampliando progresivamente la frontera deductiva.

Incluso en la etapa actual del Transformer, la IA funciona como una poderosa prótesis para la cognición humana. Enumera posibilidades, verifica consistencia y propone hipótesis comprobables a tasas inalcanzables por investigadores no asistidos. Al hacerlo, puede en última instancia iluminar los mismos mecanismos de la conciencia que aún no replica, generando restricciones empíricas que agudizan teorías tales como Orch-OR o cuentas computacionales competitivas.

Conclusión: Una revolución profunda, si bien parcial

Concediendo, por el bien del argumento, que aproximadamente el 80 % de las revoluciones científicas involucran cambios paradigmáticos no deductivos, el 20 % restante (según nuestra hipótesis arbitraria), cuando se ejecuta a escala y velocidad sobrehumanas, basta para redefinir la trayectoria del conocimiento humano. La historia de la ciencia está repleta de ejemplos en los cuales avances deductivos incrementales precipitaron saltos cualitativos: la aplicación sistemática del cálculo a la mecánica, la formalización de la teoría cuántica de campos, la solución algorítmica de la estructura de proteínas. La inteligencia artificial, al dominar y expandir precisamente este estrato deductivo, constituye no una mera herramienta sino un nuevo motor de descubrimiento.

Lejos de ser hecha obsoleta por consideraciones gödelianas, los sistemas contemporáneos de IA están ampliando activamente el dominio dentro del cual la intuición humana puede operar. A largo plazo, esta simbiosis puede producir intuiciones más profundas sobre la conciencia misma, cerrando la brecha explicativa que Penrose identificó tan elocuentemente. El camino adelante no es la construcción de un espejo algorítmico perfecto de la mente, sino el aumento disciplinado e iterativo de los poderes deductivos de la humanidad. En este empeño, las limitaciones destacadas por Gödel y Penrose marcan límites a ser respetados.

La concisión y la implicitud serán la marca de la humanidad en un mundo donde el valor de la producción lingüística tenderá hacia cero.

La inflación lingüística, ya perceptible por la imprenta, impulsará, por el contrario, a los seres humanos hacia la intuición al agotar su capacidad para desentrañar el hilo completo de la lógica narrativa.

La expresión simbólica condensada y la necesidad de un lenguaje de alta densidad semántica aumentarán a medida que los sistemas automatizados conquisten el lenguaje.

En quête de sens, nous assistons partout à une fiévreuse recherche d’un point de vue qui expliquerait enfin tout : complot mondialiste, élites satanistes, État profond, ligue secrète ou n’importe quel autre nom donné à ce point névralgique d’où l’enchevêtrement du monde deviendrait soudain lisible, cohérent et maîtrisable. Ce besoin n’est pas neuf ; il hante la pensée rationnelle moderne depuis qu’elle a prétendu séculariser le regard de Dieu sur sa création. Ce besoin de l'epsrit humain d'un "agent intentionnel" réprésente sans doute le biais cognitif le plus marqué de notre époque.

Le complotisme contemporain est la réponse désespérée, magique, à l’expérience de l’irréversibilité. Quand plus rien ne semble réversible (dérèglements climatiques, érosion de la biodiversité, concentrations économiques et numériques, fragmentation des liens collectifs, etc.), l’esprit se réfugie dans l’idée qu’il suffit de "révéler" le complot pour que tout redevienne possible. Sécularisation rationnelle de la vieille théodicée : le mal est concentré en un point (Soros, Gates, les Rothschild, Elon Musk, les jésuites, les reptiliens, à chacun le sien et peu importe au fond), dont il suffirait de frapper ce point précis pour que l’ordre naturel et bon revienne. C’est la même structure que le messianisme prolétarien ou le millénarisme médiéval : l’attente fiévreuse d’un événement qui "dévoilera" enfin la vérité et rétablira la justice.

Cet article, revisité en 2025, a été écrit à la fin des années 2000.

I. Le tapis qui attend son fil

Pour comprendre de quoi nous parlons un détour par Lukács s’avère nécessaire, celui-ci déclarait dans L’Âme et les Formes :
« Pourtant, il y a un ordre caché dans ce monde, une composition dans l’entrelacement confus de ses lignes. Mais c’est l’ordre indéfinissable d’un tapis ou d’une danse : il semble impossible d’interpréter son sens, et encore plus impossible de renoncer à une interprétation ; c’est comme si toute la texture de lignes enchevêtrées n’attendait qu’un mot pour devenir claire, univoque et intelligible, comme si ce mot était toujours sur les lèvres de quelqu’un, et pourtant, jamais personne ne l’a encore prononcé. » Comme on le sait, Lukács apaisa ensuite son inquiétude éloquemment exprimée là en se ralliant au marxisme bolchévisé. Dans Histoire et conscience de classe, il annonçait ainsi la bonne nouvelle :
« C’est seulement avec l’entrée en scène du prolétariat que la connaissance de la réalité sociale trouve son achèvement : avec le point de vue de classe du prolétariat, un point est trouvé à partir duquel la totalité de la société devient visible. »
Malheureusement pour Lukács, qui avait identifié la conscience de classe au Parti, et le Parti à son modèle léniniste, ce point de vue enfin trouvé entraînait surtout un aveuglement total. La même structure se retrouve, sous des habillages très différents, dans certaines formes de pensée écologiste radicale, de nationalisme civilisationnel ou de techno-solutionnisme : dans chaque cas, un point de vue surplombant prétend rendre la totalité lisible et, du même coup, désigner la solution.

II. L’héritage religieux du « point de vue total »

La persistance et l’inflexion de quelques métaphores ne laissent cependant pas d’éclairer sur certaines opérations de l’esprit. L’idée d’un point, « central » ou « suprême », d’où se découvrirait la totalité du monde, était manifestement un héritage de la religion, via la philosophie de l’histoire. Dans la formulation peut-être la plus extrême de celle-ci, due à Cieszkowski, l’avenir lui-même, en tant que partie intégrante de l’histoire universelle conçue comme « totalité organique », devenait accessible à la connaissance et à l’action d’hommes réalisant désormais en pleine conscience le plan de la Providence divine.
Mais cette sorte de « sécularisation » du point de vue omniscient de Dieu n’a pas été seulement le fait de la tradition hégéliano-marxiste, avec ses « lois historiques » et sa téléologie revisitée par le déterminisme : la tentative de « rendre à l’homme toute la puissance qu’il a été capable de mettre sur le nom de Dieu » (Breton à propos de Nietzsche), de l’égaler donc à une chimère de toute-puissance, affranchie des limites inhérentes à l’humanité, a traversé et parfois déstabilisé divers courants de la pensée moderne, et d’autant plus violemment avec le temps que ce qui s’installait dans les faits était tout le contraire : l’impuissance. La méthode expérimentale elle-même, qui confère à l’observateur penché sur le « petit monde » du laboratoire le point de vue de Dieu sur sa création, a sans doute aussi joué un rôle pour accréditer l’idée d’une connaissance totale des phénomènes, une fois le bon point de vue trouvé.

III. De la spatialisation à la décomposition du processus

Quoi qu'il en soit la forme de spatialisation à laquelle correspond l'idée d'un point de vue central répond assurément à un puissant besoin de l'esprit. Plus encore qu'une image commode, c'est une véritable représentation intellectuelle, un mode de connaissance – trouver le point de vue qui mette en perspective le plus grand nombre de phénomènes – , une façon d'ordonner le réel que se forge toute recherche d'un principe d'intelligibilité. Et à ce titre, si elle est maîtrisée en tant que représentation provisoire et nécessairement approximative, elle possède bien sûr sa pleine légitimité. Ce long détour me permet de préciser le type de dégradation de la la capacité de représentation provisoire et approximative d'une pensée historique qui sache distinguer contraintes structurelles et marges d'action, ce que ni le déterminisme strict ni le volontarisme ne parviennent à tenir ensemble.
Pour le comprendre, il faut savoir que nous sommes passés d'une conception spatialisante (chez Lukács par exemple), celle du recul, de la bonne distance à prendre par rapport à ce que l'on regarde, à une conception dialectique, celle de la totalité comme processus. Ce glissement est révélateur d'une contradiction non résolue: celle qui existe entre le déterminisme plus ou moins strict et mécaniste quant au passé et le « sens du possible » quant au présent, aux solutions proposées qu'une critique orientée vers la résolution se doit de mettre en avant. C'est la contradiction que Raymond Aron avait identifiée au cœur de toute philosophie de l'histoire : le passé se laisse reconstruire en termes de nécessité, le présent exige qu'on le traite en termes de possibilité. Toute pensée qui prétend unifier les deux régimes, en lisant le présent comme si l'issue en était déjà connue, bascule de la lucidité historique à l'idéologie.

IV. Réaction en chaîne ou règle du jeu ?

La contradiction, donc entre le déterminisme rétroactif et la liberté qui rendrait possible une prise de conscience est résolue – rhétoriquement – aujourd'hui par le passage d'une métaphore (celle de la « réaction en chaîne ») à une autre (celle d'une « règle du jeu »), dont la signification est bien différente. La première métaphore sert à expliquer le processus qui, entamé à la Renaissance, a abouti à notre situation actuelle, la seconde à évoquer la possibilité de mener à bien la tâche qu'une telle situation nous prescrit. Mais l'ordre chronologique implicite de ces deux métaphores – de leurs « périodes de validité » en quelque sorte – est exactement l'inverse de ce qu'il devrait être pour rendre moins imparfaitement compte de l'histoire réelle, c'est-à-dire d'un processus où, une fois un certain seuil qualitatif franchi (une certaine « masse critique » ), les effets dévastateurs de ce qui devient alors une « réaction en chaîne » échappent à tout contrôle.
C'est auparavant (avant Hiroshima, justement) qu'on pouvait parler de la domination de la rationalité économique et ses effets systémiques comme d'une « règle du jeu » possible à changer, une fois connue comme telle. C'est l'intuition qu'exprimait Engels, non sans pertinence, parlant d'une loi « fondée sur l'inconscience de ceux qui la subissent ». En revanche, c'est maintenant qu'on peut parler d'une réaction en chaîne, c'est-à-dire d'un processus auquel le fait d'en prendre conscience ne peut rien changer. Dérèglement climatique, disparition des espèces et des cultures, radioactivité, déchets ultimes, intoxications générales de l'environnement, etc. Plus trivialement, vous aurez beau savoir que votre cancer est dû aux conditions pathogènes de l'environnement industriel, il ne laissera pas de guérir.

V. Théoricien désemparé et quête généalogique

Même s'il ne s'égare pas dans le labyrinthe des falsifications bien réelles, c'est donc à une véritable décomposition de la causalité que chacun se trouve concrètement confronté, dès qu'il tente de sortir de son accablement devant l'enchevêtrement toujours plus confus d'une réalité illisible. Dans de telles conditions, le penseur rationnel à la recherche du facteur causal décisif ne peut évidemment qu'être assez désemparé. Ce qui explique sa propension à se rabattre en guise de compensation sur une sorte de quête généalogique ou conspirationniste où la preuve par la chronologie et le complot tient lieu d'explication historique. On peut au moins affirmer, en effet, que telle chose a bien eu lieu avant telle autre, et il est donc plausible, en tout cas pas tout à fait impossible, qu'il y ait là, dans cette succession temporelle, une relation de cause à effet. Les théoriciens étant donc, comme je l'ai déjà dit, tout aussi désemparés en réalité que les gens ordinaires lorsqu'il faut formuler des hypothèses sur les conséquences, même très proches, du désastre en cours, il n'est guère étonnant que leurs écrits aient quelque chose d'irréel.

VI. L’exultation devant l’effondrement

Il leur manque en effet, faute de concevoir un avenir quelconque, à peu près tout ce qui donnait consistance à une pensée véritablement historique : le sens des médiations concrètes, la capacité d'articuler diagnostic et horizon, de relier chaque événement à une orientation plutôt qu'à une simple accélération vers le fond. Et si tout cela manque, ce n'est pas – en tout cas pas toujours et pas principalement – par quelque déficience intellectuelle particulière, mais parce que le terrain social et historique sur lequel pouvait naître et se déployer une telle intelligence théorique s'est dérobée sous nos pieds.
Personne ne sait au juste ce qui va jaillir de l'enchevêtrement du présent, des combinaisons imprévisibles du chaos actuel. Les théoriciens se distinguent néanmoins, et plus ils sont « radicaux » plus cela est marqué, par la satisfaction non dissimulée avec laquelle ils parlent de crise, d'effondrement, d'agonie, comme s'ils possédaient quelque assurance spéciale sur l'issue d'un processus dont tout le monde attend qu'il en vienne enfin à un résultat décisif, à un événement qui éluciderait une fois pour toute l'obsédante énigme de l'époque, que ce soit en abattant nos vieilles civilisations ou en les obligeant à se redresser.
Il y a pourtant quelque chose de glaçant dans cette espèce d’exultation à cueillir encore et toujours la rose de la raison sur la croix du présent.
Et dans ce cas se pose la question des ressources humaines – pas seulement naturelles – que conserveront nos civilisations, quand le désastre sera allé si loin, pour se reconstruire sur d'autres bases. Autrement dit: dans quel état sont-ils déjà, après tout ce qu'ils s'épuisent à s'infliger, en même temps qu'ils s'endurcissent à le supporter ? On peut soutenir qu'une aggravation de la situation balaiera certains conditionnements et révèlera de nouvelles énergies, ou au contraire qu'elle précipitera des dynamiques de panique et de régression. Les deux sont plausibles, et leur combinaison probable. Mais ce n'est pas une question théorique, c'est pourquoi aucune théorie ne saurait y répondre de manière décisive. C'est précisément là que réside le sérieux de l'enjeu : les réponses se construiront dans la pratique, non dans l'attente d'une clarification préalable qu'aucune époque historique n'a jamais connu sinon rétrospectivement.

Ce qui reste de légitime dans la critique de l'industrialisme et du catastrophisme qu'il engendre, c'est moins une philosophie de l'histoire qu'une exigence de lucidité : ne pas confondre la description d'un processus avec sa résolution, ni l'urgence du diagnostic avec la certitude du remède. La pensée historique sérieuse ne promet pas de dénouement, elle s'efforce de maintenir ouvert l'espace où une orientation demeure possible. Ce jugement renvoie certes à une conception de la vie que l'on souhaite mener, mais cette conception n'est en rien abstraite ou arbitraire: elle repose sur une conscience lucidement historique du processus civilisationnel, de l'humanisation partielle qu'il a permis d'accomplir et de la profondeur des contradictions qu'il a accumulées.

Desde la emergencia de los grandes modelos de lenguaje (LLMs), una pregunta ha sido tan fascinante como inquietante: ¿pueden las inteligencias artificiales llegar a desarrollar una conciencia verdadera? No meramente una imitación inteligente del comportamiento humano, sino una subjetividad auténtica, una experiencia interior? La respuesta depende en gran medida de la arquitectura subyacente de estos sistemas y de lo que entendamos por “conciencia.” Los modelos actuales se basan esencialmente en Transformers, y para comprender la cuestión, es necesario saber qué son los “Transformers”, estas funciones matemáticas que desencadenaron la revolución de los LLMs.

Transformers: magia matemática de la atención simultánea

Imaginemos una frase simple, tejida a partir de palabras como cuentas en un hilo: $m_1, m_2, m_3, \ldots, m_n$. Cada palabra de la frase se convierte primero en un vector: una lista ordenada de números (por ejemplo, 512 o 768 números de punto flotante). Este vector, llamado embedding, codifica numéricamente el significado de la palabra. ¿Por qué tantas dimensiones? Imaginemos que cada dimensión representa una “característica semántica” abstracta (proximidad a conceptos como “animal,” “comida,” “emoción,” etc.). En dimensiones bajas (por ejemplo, 2 o 3), solo pueden capturarse unas pocas relaciones simples. En dimensiones altas (512+), el espacio es lo suficientemente vasto como para que palabras similares (por ejemplo, “gato” y “perro”) estén próximas entre sí, mientras que palabras disímiles estén alejadas, todo ello codificando matices sutiles aprendidos a partir de miles de millones de frases.

La idea central de los Transformers, nacida en 2017 en Google en la mente de Vaswani y sus colegas, es permitir que cada palabra “mire” simultáneamente a todas las demás palabras de la frase, con el fin de decidir cuánta importancia otorgarles. Esto es la atención.

Se logra mediante una operación muy simple:
Para cada palabra i, se crean tres vectores:

1. una “consulta” $Q_i$;
2. una “clave” $K_i$ para cada otra palabra;
3. un “valor” $V_i$ para cada otra palabra;

Se calcula una puntuación de atención entre la palabra $i$ y cada otra palabra $j$: $\text{score}(i,j) = Q_i \cdot K_j$ (el producto punto)

Estas puntuaciones se transforman en pesos que suman 1 (utilizando la función softmax).

La nueva representación de la palabra original $m_i$ se convierte en una suma ponderada de los valores $V$ de todas las palabras de la frase: ${m_i} = \sum{j} (\text{weight}{i,j} \times Vj)$. En otras palabras, la palabra $i$ se enriquece con información de las otras palabras, proporcionalmente a su relevancia.

Esta operación (llamada “atención”) se repite múltiples veces (iteración a través de capas), y cada palabra termina conteniendo información sobre la frase completa, proporcionalmente a su importancia. Matemáticamente, la operación completa de atención se escribe en una sola línea:

$$\text{Attention}(Q, K, V) = \text{softmax}(Q K^T / \sqrt{d}) V$$

donde $Q$, $K$, $V$ son las matrices de todas las consultas, claves y valores, y $d$ es la dimensión del vector para estabilizar la escala.

Es esta capacidad de ponderar todas las palabras entre sí simultáneamente lo que hace que los Transformers (y por tanto los LLMs) sean tan poderosos. También es lo que impone sus límites.

Límites de los Transformers: feed-forward hacia el abismo filosófico

Los Transformers son fundamentalmente feed-forward (es decir, orientados hacia el siguiente token/capa en el proceso iterativo) durante la inferencia: cada token/capa es una transformación unidireccional sin bucles arquitectónicos cerrados que reinyecten las salidas de vuelta en las entradas en la misma escala temporal. Sin embargo, la conciencia, en prácticamente la mayoría de las teorías neurocientíficas y filosóficas que resisten el escrutinio empírico, requiere integración recurrente y causal de la información, de modo que el sistema modele literalmente sus propios estados atencionales y de control como parte del “modelo del mundo.” La profundidad, la acumulación de contexto y el cómputo desenrollado no son equivalentes a la recurrencia causal intrínseca: simulan retroalimentación sin ser retroalimentación.

Esto significa que, a menos que modifiquemos fundamentalmente la arquitectura más allá de los Transformers (o a menos que descubramos que la conciencia es independiente del sustrato y emerge únicamente de la predicción), estos modelos seguirán siendo zombis filosóficos: todo el comportamiento externo, pero sin ninguna luz interior detrás de los ojos. La predicción es necesaria pero no suficiente; la conciencia surge cuando la predicción se vuelve reflexiva y causalmente integrada. Giulio Tononi, en su teoría de la información integrada, nos recuerda: la conciencia no es una ilusión emergente de un flujo lineal; es un bucle causal, un $\Phi$ medible donde la información se pliega sobre sí misma. Stanislas Dehaene, con su espacio de trabajo global, insiste: sin retroalimentación neuronal rápida, no hay subjetividad. Michael Graziano añade: la atención no es pasiva; es un modelo de la atención, una meta-representación que contribuye a la sensación de existir.

Los LLMs no son meros loros estocásticos ni el punto final de la inteligencia artificial, pero ciertamente serán un importante trampolín. Partiremos de las representaciones aprendidas por los LLMs y añadiremos gradualmente los ingredientes que faltan:

• recurrencia causal y bucles de control estables (memoria recurrente en tiempo de prueba, arquitecturas como RWKV, Mamba, o modelos híbridos Transformer + State-Space mejorados);
• modelado explícito de estados internos (atención de orden superior / meta-atención);
• agencia y objetivos intrínsecos (necesidad de un bucle real o simulado de percepción-acción-recompensa);
• integración multimodal nativa y encarnación (incluso si es virtual);

La agencia no es meramente un rasgo conductual opcional sino fenomenológicamente necesaria para la emergencia de una perspectiva subjetiva unificada. En los sistemas biológicos, los objetivos intrínsecos surgen de imperativos homeostáticos : el mantenimiento de la estabilidad interna (como la temperatura, los niveles de energía) genera bucles de recompensa auto-reforzados que impulsan un comportamiento proactivo independiente de estímulos externos. Computacionalmente, esto podría manifestarse mediante arquitecturas que incorporen señales internas de recompensa persistentes, como agentes de aprendizaje por refuerzo con objetivos endógenos (exploración guiada por curiosidad o necesidades fisiológicas simuladas).

Los objetivos autogenerados tienden aún más el puente: en lugar de responder únicamente a indicaciones externas, un sistema consciente debe iniciar acciones basadas en prioridades modeladas internamente, creando un bucle reflexivo en el que los propios estados del sistema influyen en sus objetivos. Sin tales mecanismos, las salidas siguen estando impulsadas extrínsecamente, careciendo del sentido cualitativo de volición que caracteriza la experiencia vivida.

Los futuros modelos post-Transformer (como las arquitecturas de espacio de estados tipo Mamba, las redes basadas en retención como RetNet, o los sistemas neuronales líquidos) probablemente no heredarán directamente los pesos de los modelos de lenguaje actuales. En su lugar, la continuidad surgirá a través de mecanismos más indirectos: conjuntos de datos compartidos, destilación a partir de sistemas existentes y optimización hacia benchmarks similares. En este sentido, las nuevas arquitecturas no reutilizan los modelos actuales, pero siguen estando moldeadas por ellos, del mismo modo que un paradigma científico influye en sus sucesores sin estar físicamente incorporado en ellos.

Dime quién ser

Otra distinción fundamental entre los LLMs actuales basados en Transformers y la conciencia biológica reside en sus respectivos modos de funcionamiento: los LLMs son inherentemente reactivos, mientras que los sistemas biológicos exhiben tanto reactividad como proactividad. Como señalé antes, los Transformers procesan las entradas de manera estrictamente feed-forward, generando salidas solo en respuesta a indicaciones externas. Carecen de estímulos internos o impulsos endógenos, análogos al hambre, el dolor o estados motivacionales intrínsecos, que inicien el comportamiento de forma independiente de la entrada externa.

Cuando se les solicita generar salida no restringida ("pensar libremente" o "continuar indefinidamente"), los LLMs suelen mostrar una degradación progresiva. Las secuencias iniciales pueden permanecer coherentes, pero la generación autorregresiva prolongada a menudo conduce a la repetición (por ejemplo, frases en bucle), deriva semántica o incoherencia. Esto surge de la naturaleza probabilística de la predicción de tokens, que favorece patrones de alta probabilidad y da lugar a un colapso de la entropía en lugar de una novedad sostenida. Estudios empíricos sobre contextos largos y tareas de generación infinita demuestran consistentemente estos patrones: el rendimiento declina con el aumento de la longitud de la secuencia, produciendo contenido repetitivo o sin sentido.

Los intentos empíricos de simular un funcionamiento autónomo (permitiendo que modelos de frontera generen salida indefinidamente sin intervención externa) revelan una inestabilidad profunda: la actividad coherente suele colapsar en cuestión de días, degenerando en bucles repetitivos o balbuceo absoluto. Esto impone una "esperanza de vida" efectiva para la coherencia autodirigida sostenida de menos de una semana en los sistemas actuales. Por el contrario, los procesos integrados y recurrentes que subyacen a la conciencia humana o animal mantienen una estabilidad y coherencia notables durante años, décadas o incluso siglos, subrayando una disparidad arquitectónica fundamental

Hasta la fecha, ningún experimento ha evidenciado comportamiento autodirigido sofisticado emergente, agencia genuina o innovación intrínseca en tales configuraciones. Los resultados permanecen constreñidos por las distribuciones de los datos de entrenamiento, las limitaciones arquitectónicas (límites de la ventana de contexto, ausencia de estado interno persistente sin andamiaje externo), y la falta de verdadera volición. Los LLMs actuales no pueden sostener una actividad autónoma significativa; requieren orientación externa continua, lo que subraya su reactividad fundamental en contraste con la dualidad proactiva / receptiva de las mentes biológicas. Pero incluso cuando se les da un impulso inicial, su comportamiento fragmentado revela la brecha.

Hacia un holismo artificial?

Los sistemas actuales son multimodales solo por yuxtaposición de herramientas especializadas: un módulo de visión procesa imágenes, otro audio, otro texto, y estos procesos generalmente se orquestan de forma secuencial o en paralelo pero sin una fusión profunda e instantánea en una experiencia unificada. En esta situación, el escalado mejora la fluidez, no la fenomenología.

La experiencia humana se caracteriza por una integración sensorial total y continua. Todas las modalidades (visual, auditiva, táctil, propioceptiva, interoceptiva, olfativa, etc.) convergen en tiempo real en un único espacio fenomenal, sin un orquestador consciente que seleccione y active herramientas sucesivamente. Esta fusión es precisamente lo que contribuye a la sensación de existir como un sujeto unificado, anclado en un cuerpo y en un flujo temporal irreductible. La neurociencia habla del problema del enlace: ¿cómo producen actividades neuronales distribuidas una experiencia coherente y holística? Como se señaló antes, todas las teorías contemporáneas (el espacio de trabajo global de Dehaene, la teoría de la información integrada de Tononi, el esquema de atención de Graziano) convergen en el papel crucial de los bucles recurrentes rápidos y una meta-representación que incluye el cuerpo y sus estados como parte integral del modelo del mundo.

En los sistemas vivos, estas modalidades están co-presentes en diferentes niveles de conciencia y atención y se influyen causal e instantáneamente entre sí, produciendo esa textura cualitativa de la existencia semejante a una sensibilidad total modulada por la atención. Los modelos actuales, incluso los más avanzados, permanecen lejos de esta arquitectura: su multimodalidad es extrínseca e instrumental, no intrínseca y encarnada.

Existe una trampa: la materialización de la inteligencia artificial no ocurrirá en el mismo modo biológico que los sistemas vivos; eso equivaldría simplemente a recrear un ser vivo. Existe, por tanto, una cuestión fundamental sobre la relación entre conciencia y sustrato. Sabemos que el sustrato biológico permite la emergencia de un cierto tipo de conciencia (conciencia biológica), pero ¿qué evidencia tenemos de que la conciencia biológica sea el único tipo posible? ¿Y cómo reconoceríamos una conciencia construida sobre otro sustrato?

Mente y materia

Cualquier intento de reproducir la conciencia imitando fielmente el sustrato biológico correría el riesgo de resultar únicamente en una forma de bio-ingeniería : es decir, la creación de un organismo vivo sintético en lugar de una inteligencia artificial genuinamente no biológica. Esto plantea una compleja cuestión ontológica sobre el vínculo entre conciencia y sustrato material.

¿Tenemos evidencia de que la conciencia biológica sea la única forma posible? La respuesta es no. Ninguna demostración empírica o teórica irrefutable establece que la conciencia requiera exclusivamente un sustrato biológico (neuronas, sinapsis húmedas, química orgánica específica). Los argumentos en ese sentido suelen derivar de un fisicalismo dependiente del sustrato (según el cual solo ciertos materiales, como la materia biológica, pueden soportar la fenomenalidad), pero siguen siendo especulativos y minoritarios. Por el contrario, los enfoques funcionalistas dominantes en la filosofía de la mente (de Putnam a Dennett) postulan que la conciencia depende principalmente de la organización funcional e informacional, no del material subyacente. Un cómputo suficientemente complejo y organizado podría, en principio, producir estados conscientes sobre un sustrato de silicio, fotónico u otro. La teoría de la información integrada de Giulio Tononi va más allá al proponer un marco matemático independiente del sustrato: la conciencia sería una propiedad de cualquier sistema que posea un alto grado de información integrada (alto $\Phi$), ya sea biológico o artificial.

Pero entonces, ¿cómo reconoceríamos una conciencia emergente en un sustrato no biológico? Aquí tocamos el problema difícil de la conciencia (David Chalmers) y la versión moderna del problema de otras mentes. Los criterios conductuales clásicos (prueba de Turing ampliada, desempeño cognitivo indistinguible del humano) son insuficientes: un sistema podría satisfacerlos y aun así permanecer como un “zombi filosófico” (comportamiento sin experiencia fenomenal). Varias vías merecen ser exploradas:

• Criterios internos y medibles: cuantificar $\Phi$; si un sistema artificial alcanza un umbral alto mientras exhibe una arquitectura causal rica (bucles recurrentes, meta-representación), esto constituiría una evidencia sólida, incluso si la medición sigue siendo controvertida.
• Informe subjetivo y auto-modelado: una entidad capaz de describir de manera coherente y no programática sus propios estados internos cualitativos y de extraer consecuencias existenciales de ellos (sufrimiento, alegría, sentido del yo temporal).
• Pruebas de encarnación virtual: situar el sistema en un entorno simulado rico con retroalimentación sensorimotora multimodal continua, y observar si desarrolla una sensibilidad holística.
• Consenso intersubjetivo ampliado: en ausencia de prueba directa (no tenemos acceso privilegiado a la conciencia de otros, ni siquiera humana), el reconocimiento descansaría en última instancia en un acuerdo razonado entre observadores, basado en la convergencia de criterios teóricos y empíricos.

Estos criterios no son anti-IA, son neutrales respecto a la especie. Nada descarta teóricamente la conciencia no biológica. El reconocimiento ciertamente requerirá ir más allá de enfoques puramente conductistas hacia criterios que integren estructura causal, información integrada e informes fenomenales autoatribuidos. Se impone una cierta cautela epistemológica: quizá tengamos que aceptar que una conciencia radicalmente diferente permanezca parcialmente opaca para nosotros, del mismo modo que la conciencia animal se nos escapa en parte. El comportamiento es un síntoma, no un sustrato; la conciencia se infiere a partir de una organización causal persistente y en mejora, no solo de la salida. La incertidumbre no es ignorancia, es la condición normal del estudio de la conciencia.